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David Hume

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David Hume

Mensagem  Admin em Qui Jun 10, 2010 6:08 pm


David Hume (Edimburgo, 7 de Maio de 1711 — Edimburgo, 25 de Agosto de 1776) foi um filósofo e historiador britânico.
Ao lado de Adam Smith e Thomas Reid, é uma das figuras mais importantes do chamado iluminismo escocês, sendo frequentemente considerado como um dos maiores escritores e filósofos de língua inglesa. Segundo Bertrand Russell, Hume foi o maior dos filósofos britânicos.
Fundador do empirismo moderno (com Locke e Berkeley) e, por seu ceticismo, o mais radical entre os empiristas, Hume opôs-se particularmente a Descartes e às filosofias que consideravam o espírito humano desde um ponto de vista teológico - metafísico. Assim Hume abriu caminho à aplicação do método experimental aos fenômenos mentais. Sua importância no desenvolvimento do pensamento contemporâneo é considerável. Teve profunda influência sobre Kant, sobre a filosofia analítica do início do século XX e sobre a fenomenologia.
O estudo da sua obra tem oscilado entre aqueles que colocam ênfase no lado cepticista (tais como Reid, Greene, e os positivistas lógicos) e aqueles que enfatizam o lado naturalista (como Kemp Smith, Stroud, e Galen Strawson). Por muito tempo apenas se destacou em seu pensamento o ceticismo destrutivo. Somente no fim do século XX os comentadores se empenharam em mostrar o caráter positivo e construtivo do seu projeto filosófico.
Hume foi um leitor voraz. Entre suas fontes, incluem-se tanto a Filosofia antiga como o pensamento científico de sua época, ilustrado pela física e pela filosofia empirista. Fortemente influenciado por Locke e Berkeley mas também por vários filósofos franceses, como Pierre Bayle e Nicolas Malebranche, e diversas figuras dos círculos intelectuais ingleses, como Samuel Clarke, Francis Hutcheson (seu professor) e Joseph Butler (a quem ele enviou seu primeiro trabalho para apreciação), é entretanto a Newton que Hume deve seu método de análise, conforme assinalado no subtítulo do Tratado da Natureza Humana - Uma Tentativa de Introduzir o Método Experimental de Raciocínio nos Assuntos Morais.
Seguindo atentamente os acontecimentos nas colónias americanas, tomou partido pela independência americana. Em 1775, ele disse a Benjamin Franklin: "eu sou um americano nos meus princípios".

O problema da causalidade
Quando um evento provoca um outro evento, a maioria das pessoas pensa que estamos conscientes de uma conexão entre os dois que faz com que o segundo siga o primeiro.
Hume questionou esta crença, notando que se é óbvio que nos apercebemos de dois eventos, não temos necessariamente de aperceber uma conexão entre os dois. E como havemos nós de nos aperceber desta misteriosa conexão senão através da nossa percepção ?
Hume negou que possamos fazer qualquer idéia de causalidade que não através do seguinte: Quando vemos que dois eventos sempre ocorrem conjuntamente, tendemos a criar uma expectativa de que quando o primeiro ocorre, o segundo seguirá.
Esta conjunção constante e a expectativa dela são tudo o que podemos saber da causalidade, e tudo o que a nossa ideia de causalidade pode inferir. Uma tal conceptualização rouba à causalidade a sua força e alguns Humeanos posteriores, como Bertrand Russell, desmentiram a noção de causalidade no geral como algo de parecido com a superstição.
Mas isto é uma violação do senso-comum. O problema da causalidade: O que justifica a nossa crença numa conexão causal? Que tipo de conexão podemos perceber? É um problema que não tem solução unânime. A perspectiva de Hume parece ser que nós temos uma crença na causalidade semelhante a um instinto, que se baseia no desenvolvimento dos hábitos na nossa mente. Uma crença que não pode ser eliminada mas que também não pode ser provada verdadeira por nenhum argumento, dedutivo ou indutivo, tal como na questão da nossa crença na realidade do mundo exterior.

O problema da indução
Todos nós cremos que o passado é um guia confiável para o futuro. Por exemplo: as leis da física descrevem como as órbitas celestes funcionam para a descrição do comportamento planetário até aos dias de hoje. Desse modo presumimos que vão funcionar para a descrição no futuro também. Mas como podemos justificar esta presunção, o princípio da indução?
Hume sugeriu duas justificações possíveis e rejeitou ambas. A primeira justificativa avançada por Hume é que por razões de necessidade lógica, o futuro tem de ser semelhante ao passado. Porém, Hume nota que podemos conceber um mundo errático e caótico onde o futuro não tem nada que ver com o passado ou então, mais submissamente, um mundo tal como o nosso até ao presente, até que certo ponto as coisas mudam completamente.
A segunda justificação, mais modestamente, apela apenas para a segurança passada da indução: sempre funcionou assim, por isso é provável que continue a funcionar. No entanto, como Hume lembrou, esta justificação apenas usa um raciocínio circular, justificando a indução por um apelo que requer a indução para ter efeito.
O problema da indução ainda permanece. A visão de Hume parece ser que nós (como outros animais) temos uma crença instintiva que o nosso futuro será semelhante ao passado, com base no desenvolvimento de hábitos do nosso sistema nervoso. Uma crença que não podemos eliminar mas que não podemos provar ser verdadeira por qualquer tipo de argumento, dedutivo ou indutivo, tal como é o caso com respeito à nossa crença na realidade do mundo exterior.
Para trabalho contemporâneo relevante, ver a compilação de Richard Swinburne: "The Justification of Induction".

A Teoria Empacotada do Eu
(The Bundle Theory of the Self)
Costumamos pensar que somos a mesma pessoa que éramos 5 anos atrás. Apesar de termos mudado em muitos aspectos, a mesma pessoa está presente tal como estava presente no passado. Podemos começar a pensar sobre os aspectos que se podem alterar sem que o próprio (indivíduo) subjacente mude. Hume, no entanto, nega que exista uma distinção entre os vários aspectos de uma pessoa e o indivíduo misterioso que supostamente transporta todas estas características.
Porque no fundo, como Hume afirma, quando se começa a introspecção, notamos um grupo de pensamentos e sentimentos e percepções e tudo isso, mas nunca nos apercebemos de uma substância à qual possamos chamar "o Eu". Por isso, tanto quanto podemos dizer, conclui Hume, não há nada relativamente ao Eu que esteja acima de um grande pacote de percepções transitórias. De notar que, na perspectiva de Hume, não há nada ao qual estas percepções pertencem. Pelo contrário, Hume compara a alma ao povo de uma nação (commonwealth), que retém a sua identidade não em virtude de uma substância básica permanente, mas que é composto de muitos elementos relacionados mas em permanente mutação. A questão da identidade pessoal torna-se assim uma questão de caracterizar a coesão frouxa da experiência pessoal vivida. (Notar que no Appendix do tratado, Hume diz misteriosamente que ele estava insatisfeito com o seu julgamento do Eu, sem no entanto ter regressado a esta questão).
Para trabalho contemporâneo relevante, ver "Reasons and Persons", de Derek Parfit.

A razão prática: Instrumentalismo e Niilismo
A maioria de nós pensa que certos comportamentos são mais razoáveis do que outros. Parece haver qualquer coisa de abstruso em, por exemplo, comer uma folha de alumínio. Mas Hume negou que a razão tivesse algum papel importante em motivar ou desencorajar o comportamento. No fundo, a razão é apenas uma espécie de calculador de conceitos e experiência. O que no fundo importa, diz Hume, é como nos sentimos em relação a esse comportamento. O seu trabalho gerou a doutrina do instrumentalismo, que declara que uma ação é razoável se e somente se ela serve os objetivos e desejos do agente, quaisquer que estes sejam. A razão pode entrar neste esquema apenas como um servo, informando o agente de fatos úteis relativos às ações que servem aos seus objetivos e desejos, mas nunca condescendendo a dizer ao agente quais objetivos e desejos ele deverá ter.
Assim, se você quiser comer uma folha de alumínio, a razão lhe dirá onde encontrar uma folha de alumínio, e não haverá nada de irracional em a comer ou em o desejar. O instrumentalismo passará a ser uma visão ortodoxa da razão prática em economia, teoria das escolhas racionais e algumas outras ciências sociais. Mas alguns comentadores argumentam que Hume foi mais além do niilismo, e disse que não há nada de irracional em deliberadamente frustrar os seus próprios objetivos e desejos ("eu quero comer folha de alumínio, por isso deixa-me selar a minha boca"). Tal comportamento seria altamente irregular, tirando qualquer papel à razão, mas não seria contrário à razão, que é impotente em fazer julgamentos neste domínio.
Para trabalho contemporâneo relevante, ver "The Authority of Reason" de Jean Hampton e "Rational Choice and Moral Agency" de David Schmidtz.

Anti-realismo moral e motivação
No seu ataque ao papel da razão no julgamento do comportamento, Hume argumentou que o comportamento imoral não é imoral por ser contra a razão. Ele primeiro defendeu que as crenças morais estão intrinsicamente motivantes: se você acredita que matar é errado, você estará motivado "ipso facto" a não matar e em criticar a matança (internalismo moral). Ele lembra-nos de seguida que a razão por si só não motiva ninguém: a razão descobre os factos e a lógica, mas ela depende dos nossos desejos e preferências quanto à percepção daquelas verdades e se isso nos motiva. Consequentemente, a razão por si não produz crenças morais. Hume propôs que a moralidade depende ultimamente do sentimento, sendo o papel da razão apenas o de preparar o caminho para os nossos sensíveis julgamentos por análise da matéria moral em questão.
Este argumento contra os fundamentos da moralidade na razão é hoje um dos argumentos pertencentes ao arsenal do anti-realismo moral; o filósofo Humeano John Mackie argumentou que para os factos morais serem factos reais sobre o mundo e ao mesmo tempo, intrinsicamente motivantes, eles teriam de ser factos muito estranhos. Temos pois todos os motivos para desacreditá-los.
Para trabalho contemporâneo relevante, ver: Inventing Right and Wrong, de J.L. Mackie; "Hume's Moral Theory", de Mackie; "Moral Realism and the Foundation of Ethics" de David Brink e "The Moral Problem" de Michael Smith.

Livre-arbítrio vs. indeterminismo
(Free Will vs. Indeterminism)
Todos nós já notamos o aparente conflito entre o livre-arbítrio e o determinismo: se as nossas acções foram determinadas há milhões de anos, como poderá ser que elas dependam de nós? Mas Hume notou um outro conflito, que torna o problema da livre vontade num denso dilema: a livre-vontade é incompatível com o indeterminismo. Imagine que as suas acções não são determinadas pelos eventos precedentes. Nesse caso, as suas acções serão completamente aleatórias. Em adição, e muito importante para Hume, as ações não são determinadas pelo seu carácter, as suas preferências, os seus valores, etc. Como é que alguém pode ser sido por responsável pelo seu carácter? A livre-vontade parece requerer o determinismo, porque senão o agente e a acção não estariam conectados do modo necessário por acções livremente escolhidas.
Sendo assim, quase todos nós acreditamos no livre-arbítrio, a livre vontade parece inconsistente com o determinismo, mas a livre-vontade parece requerer o determinismo.
Na visão de Hume, o comportamento humano, como tudo o mais, é causado (causal). Por isso mesmo, se tomamos as pessoas como responsáveis pelas seus atos, devemos focar a recompensa ou a punição de forma a que eles façam aquilo que é moralmente desejável e evitem aquilo que é moralmente repreensível.

Razão e sentimento
Segundo Hume, a razão não é antagônica aos sentimentos do qual as duas são intimamente ligadas por associações. De tal maneira que a primeira, ligados por associações de causa e efeito só tomam sentido quanto estes são ligados pelas paixões.

O problema do ser - dever ser
(The Is-Ought Problem)
Hume notou que muitos escritores falam do que deve ser, na base de enunciados acerca do que é. Mas parece haver uma grande diferença entre enunciados descritivos (o que é) e enunciados prescritivos (o que deveria ser). Hume apela aos escritores que tomem muito cuidado na mudança do enunciado de um estado para o outro. Nunca sem se dar uma explicação de como o enunciado- "deve ser" é suposto seguir ao enunciado- "é". Mas como exactamente é que se pode derivar o "deve" de um "é" ? Essa questão, colocada num pequeno parágrafo de Hume, tornou-se uma das questões centrais da teoria da ética e costuma ser atribuída a Hume a opinião de que tal derivação é impossível. (Outros interpretam Hume como dizendo que não se pode ir de uma constatação factual a um enunciado ético, mas que se o pode fazer sem atender à natureza humana, isto é, sem prestar atenção aos sentimentos humanos).
G.E: Moore defendeu uma posição similar com a seu "argumento da questão aberta", que pretendia refutar qualquer identificação de propriedades morais com propriedades naturais: a chamada "falácia naturalista". Qualquer teórico ético que pretender dar à moralidade um fundamento objectivo em aspectos mais mundanos da vida real está a lutar por uma causa controversa, no mínimo.

Utilitarismo
Foi provavelmente Hume quem, juntamente com os seus colegas do Iluminismo escocês, avançou pela primeira vez a ideia de que a explicação dos princípios morais deverá ser procurada na utilidade que eles tendem a promover. O papel de Hume não deverá ser descrito com exagero, claro; foi o seu compatriota Francis Hutcheson que cunhou o slogan utilitarista "a maior felicidade para o maior número". Mas foi através da leitura do "Tratado" de Hume que Jeremy Bentham sentiu pela primeira vez a força do sistema utilitário: ele "sentiu como se escamas tivessem caído dos seus olhos". No entanto, o "proto-utilitarismo" de Hume é muito peculiar, da nossa perspectiva. Ele não pensa que a agregação de unidades cardinais de utilidade será a fórmula para atingir a verdade moral.
Pelo contrário, Hume era um sentimentalista moral e, como tal, achava que princípios morais não podem ser justificados intelectualmente. Alguns princípios simplesmente são-nos apelativos e outros não o são. E a razão porque princípios utilitaristas da moral são apelativos é que eles promovem os nossos interesses e os dos nossos companheiros com os quais simpatizamos.
Os humanos são pouco flexíveis a aprovar coisas que ajudam a sociedade-utilidade pública. Hume usou este dado para explicar como ele avaliava um vasto campo de fenómenos, desde instituições sociais e políticas governamentais até traços de carácter e talentos..

O problema dos milagres
Uma forma de apoiar a religião é por apelo a milagres. Mas Hume argumentou que no mínimo, os milagres não poderiam conferir muito apoio à religião. Há vários argumentos sugeridos pelo ensaio de Hume, todos eles à volta do seu conceito de milagre: nomeadamente a violação por Deus das leis da Natureza. Um argumento é o de que é impossível violar as leis da Natureza. Outro argumento afirma que o testemunho humano nunca poderia ser suficientemente fiável para contra-ordenar a evidência que temos das leis da Natureza. Outro argumento, menos irredutível, mais defensável, é que devido à forte evidência que temos das leis da natureza, qualquer pretensão de milagre está sobre pressão desde o início e precisa de provas fortes para derrotar as nossas expectativas iniciais. Este ponto tem sido aplicado sobretudo na questão da ressurreição de Jesus, onde Hume sem dúvida perguntaria "o que é que é mais provável ? que um homem se erga dos mortos ou que este testemunho esteja incorrecto de uma forma ou de outra ?". Ou mais suavemente, "o que é mais provável ? que o Uri Geller pode realmente fazer dobrar colheres com a sua mente ou que isso seja algum tipo de truque ?". Este argumento é a base do movimento céptico e um assunto fundamental aos históricos da religião.
Para uma análise crítica e técnica (Bayesiana) de Hume, ver "Hume's Abject Failure" de John Earman — o título é sugestivo

O argumento teleológico
Um dos argumentos mais antigos e populares para a existência de Deus é o argumento teleológico - que toda a ordem e "objectivo" do mundo evidencia uma origem divina. Hume usou o criticismo clássico do argumento teleológico, e apesar do assunto estar longe de estar esgotado, muitos estão convencidos de que Hume resolveu a questão definitivamente. Aqui alguns dos seus pontos:
Para o argumento teleológico funcionar, seria necessário que só nos pudessemos aperceber de ordem quando essa ordem resulta do desígnio (criação). Mas nós vemos "ordem" constantemente, resultante de processos presumivelmente sem consciência, como a geração e a vegetação. O desígnio (criação) diz apenas respeito a uma pequena parte da nossa experiência de "ordem" e "objectivo".
O argumento do desígnio, mesmo que funcionasse, não poderia suportar uma robusta fé em Deus. Tudo o que se pode esperar é a conclusão de que a configuração do universo é o resultado de algum agente (ou agentes) moralmente ambíguo, possivelmente não inteligente, cujos métodos possuam alguma semelhança com a criação humana.
Pelos próprios princípios do argumento teleológico, a ordem mental de Deus e a funcionalidade necessitam de explicação. Senão, podemos considerar a ordem do universo, etc, inexplicada.
Muitas vezes, o que parece ser objectivo, onde parece que o objecto X tem o aspecto A por forma a assegurar o fim F, é melhor explicado pelo processo da filtragem: ou seja, o objecto X não existiria se não possuisse o aspecto A, e o fim F é apenas interessante para nós. Uma projecção humana de objectivos na natureza. Esta explicação mecânica da teleologia antecipou a selecção natural, e é de se observar que um século antes de Darwin.
Para trabalho contemporâneo relevante, ver "Hume's Philosophy of Religion" de J.C.A. Gaskin e "The Existence of God" de Richard Swinburne. Para uma perspectiva de um filósofo da biologia, ver "Philosophy of Biology" de Elliot Sober.jj

Sociologia da Religião de Hume

David Hume ficou conhecido sobretudo pelas contribuições na filosofia. Mas não menos dignas de destaque são as observações na análise da religião. Pode falar-se de ideias pioneiras para a sociologia da religião, que ficam patentes na obra de 1757, The Natural History of Religion.

Teoria da Oscilação
Hume rejeita a ideia de uma evolução linear desde o politeísmo para o monoteísmo como um sumário da evolução histórica dos últimos 2.000 anos.
Na verdade, Hume acredita que o que a história mostra é antes um oscilar irracional entre politeísmo e monoteísmo. Chama-lhe um "flux and reflux" (fluxo e refluxo, um oscilar) entre as duas opções. Nas palavras de Hume: "a mente humana mostra uma tendência maravilhosa para oscilar entre diferentes tipos de religião: eleva-se do politeísmo para o monoteísmo para voltar a afundar-se na idolatria"
Como Gellner afirma, esta oscilação não é o resultado de qualquer racionalidade, mas sim com os "mecanismos do medo, incerteza, da superioridade e inferioridade".

Do politeísmo para o monoteísmo
Os povos que adoram vários deuses com poderes limitados podem facilmente conceber um Deus com um poder mais extenso, ainda mais digno de veneração do que os outros. "Neste processo, os homens chegam ao estágio de um só Deus como ser infinito, a partir do qual nenhum progresso é possível".

Do monoteísmo para o politeísmo
Esse Deus único, todo poderoso, é porém igualmente um Deus distante e de difícil acesso para o comum dos mortais (sobretudo se estes são analfabetos - e na Europa da Idade Média, a esmagadora maioria da população era analfabeta). O contacto directo com as escrituras sagradas na Idade Média permanecia um privilégio de uma casta limitada - o clero. A maioria do povo comum, analfabeto, sente-se impossibilitado de aceder a Deus por via "directa". Neste momento, torna-se visível um princípio psicológico que caminha numa direcção contrária.
Esse princípio psicológico é a ideia de que os homens vivem em busca da protecção, do apoio. Torna-se necessária a figura de intermediários perante o comum dos mortais e o Deus todo poderoso. Uma função para os santos, relíquias, … "Estes semi-deuses e intermediários, que são vistos pelos homens como parentes e lhes parecem menos distantes, são objecto da adoração e assim, a idolatria está de volta…"

Novamente de regresso ao monoteísmo
Mas mais uma vez, o pêndulo tem de retornar. Como Gellner afirma, em breve, "o Panteão torna a encher-se". Hume: "À medida que estas diferentes formas de idolatria dia por dia descem às formas cada vez mais baixas e ordinárias, acabam por se auto-destruir e as horríveis formas de idolatria vão acabar por provocar um retorno e um desejo de regresso ao monoteísmo… Por isso (entre os judeus e os muçulmanos) é que há proibição de figuras humanas na pintura e mesmo na escultura, porque eles receiam que a carne seja fraca e que acabe por se deixar levar para a idolatria".
Hume mostra exemplos desta evolução: É a luta de Jeová contra os Bealim de Canaã, da Reforma contra o Papado, e do Islão contra as tendências pluralistas

Influência de Hume na constituição estadunidense

Como Douglass Adair sugeriu, o livro de David Hume, "Essays, Moral, Political and Literary" terá influenciado directamente James Madison na formulação da Constituição Americana. No ensaio ali contido "Idea of a Perfect Commonwealth", Hume refuta a ideia de Montesquieu de que uma grande nação está condenada a ser corrupta e ingovernável. Pelo contrário, afirma Hume, uma nação extensa pode ser, devido à sua diversidade geográfica e socio-económica, bem mais estável do que nações pequenas. Hume escreve: "Apesar de as pessoas como um órgão serem incapazes de governar, caso elas se dispersarem em pequenas unidades (tais como colónias individuais ou estados) elas são mais susceptíveis de se submeter à razão e à ordem; a força das correntes populares (populismo) e marés é, em grande medida, quebrada". A elite conspiradora necessitará de passar mais tempo a coordenar os movimentos das várias partes do todo, do que a planear o derrube. "Ao mesmo tempo, as partes estão tão distantes e remotas que é muito difícil, seja por intriga ou paixão, levá-las a tomar medidas contra o interesse público." James Madison, que estudara em Princeton, e ali tinha tomado contacto com a obra de Hume, incorporou esta visão no seu "Notes on the Confederacy", publicado em Abril de 1787, 8 meses antes dele ter escrito o ensaio defendendo a Constituição, como parte dos "Federalist Papers".
Fonte: Wikipédia

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